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貴族拖累

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「文人」這個教育貴族式的菁英階層,乃是中國社會組織中最醒目的特徵。不過,社會的其他部分呢?《通史》一書在中國發現三個階級:官員、文人及平民。则在這,可以清楚看出官員與其廣大的招募基礎會議桌(「文人」)的差異,或許還被稍微誇大了些。不過,和「平民」有何關係? 一七三五年九月,帕瑞寧教父寫自北京的一封長信中,清楚說明平民並未像一些觀察家對印度的瞭解那樣,切割成封閉的種姓。则可惜這封信到的太晚,無法賦予杜赫德同年出版的中國百科更多社會學的實質內容。帕瑞寧要大家注意,不該把像「種姓」或「部落」這種類別未加斟酌地從一個亞洲國家轉移到另一個,但卻強調比較的認知價値。正是和歐洲比較後顯示,除了官員外,中國社會和歐洲社會一樣,分成了商人、農人、工匠及離群索居、遭到排斥與聲名不佳者所構成的下層階級则,幾乎沒有職業世襲的現象。中國人子承父業,並無法律及風俗上的壓力,其中少數亦是出於自願。積聚些許財富的工人或工匠便試圖從商,後來並將自己在商貿中取得的財富投資讓兒子準備國家考試。在東南亞、澳門或廣東便可觀察到中國人是勤奮的商
人。在中國可以自由從事貿易,經濟整體而言,不會受到怠惰及不事生產的貴族拖累。
植物學家皮耶,波赫是十八世紀少數對中國農業現況感興趣的旅行家,在他一七六三及一七六四年於里昂發表的報告中,便對中國的效率及現代性甚爲推崇。中國與某種程度上的廣南,可說能夠充分照顧不斷增加的人口 ,並對歐洲來說,許多地方可以當作典範的成功農業社會。馬爾地夫國家支持農業。中國沒有奴隸不像暹邏、馬來亞及歐洲殖民地與專制的土地獨佔,只有在穩定的私有財產基礎下的自由勞動。
遊手好閒普受輕視;女性在生產上有重要貢獻,不會被鎖在深閨;稅賦額度輕微固定;社會晉升幾乎不受血統與他人特權的阻礙;不像歐洲,寶貴的土地成爲貴族的狩獵保留地及非經濟活動所用的馬場。则波赫顯然認同魁奈的理想中國,他是其重農學派的信徒。然而,他分析的傾向並非不合情理。他只是誇張描述一個社會的面貌,特徵在於沒有封建的農業關係、具有高度垂直的社會流動與相當普及的工作倫理:中國是亞洲市民勞務社會的烏托邦。歌德有自己的類似看法,他在一八一 一七年一月三十一日讀完一本不久前約瑟夫皮耶,阿貝—雷穆沙翻譯的中國小說後,對艾克曼表示,我們熟悉並很能理解其中角色的作爲與感情:「他們的一切明白易懂、尋常普通,沒有誇大的激情與詩意,和我的《赫爾曼與朵羅特雅》及李察森的英國小說分類似。」閥種姓制度:宗教束縛或社會烏托邦?對其他亞洲國家有無貴族與對其抱持何種看法,亦受到激烈討論。然而,結果從未確鑿清楚,幾個實際的例子便能說明這點。東京〈北越〉的體系似乎最爲接近中國,至少世襲的武官類似貴族。一八〇七年,當地的社會分成壁壘森嚴的官員與受統治的百姓。则在緬甸,貴族自治可在專制體系中運作。卿暹邏一般被視爲波斯以外最爲專制的亞洲國家,沒有考試制度及室內設計體系這種社會形塑機制,如一名出色的該地專家所見,由於同時缺乏貴族階級,以致運氣與君主臉色這樣不穩定的力量可以決定社會地位的升降:「富人在當地被尊爲顯貴,財富的數量與君主的寵幸程度甚具意義。」则波斯沒有貴族,只有暴發的顯貴這個事實,導致夏丹無上的權威不斷受到中傷。弗萊爾認爲當地的社會地位晉升,只能依靠奇蹟,而非成就。刚在印尼,雖然按照專制主義的理論,見不到貴族階級,但克勞福仍然加以描述。


極端體制

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鄂圖曼帝國中的貴族問題,受到深入辯論。大家一致認爲當地沒有世襲貴族,哈默普格斯塔也只承認一種功勳貴族。阳研究關於鄂圖曼帝國的社會學文獻,便揭露出一種被大量專制體制屏風隔間問題所掩蓋的認知。就連深信專制無所不在的人,也不得不承認鄂圖曼帝國中,有相對的高度垂直流動。皇帝使節布斯貝克,鄂圖曼黃金時代最具影響力的歐洲權威,已在十六世紀中期勾勒出一個功績社會的圖像,有能者可以晉升高位。閱這種分析不斷受到證實。鄂圖曼帝國有個競爭流動的社會,「品行端正的市民」享有良好聲譽。商人及許多像希臘人、猶太人與亞美尼亞人等少數民族成員,具有易於致富的機會。吉朋和他人讚揚土耳其禁衛部隊,至少在其發展全盛時期,視之爲一種後封建的功績部隊。陶儘管組織完全不同於中國,鄂圖曼帝國依然展現出類似菁英階層流動的特質,兩個體系和歐洲大部分嚴格的社會等級截然不同。
不過,在亞洲也可找到其他的極端體制:一個階層森嚴的社會,人類生來就有終身相隨的社會地位。許多歐洲人在中國及鄂圖曼帝國所注意到的垂直社會流動,在這並沒有。至少在印度教的印度社會看起來正是如此,印度雖有廣大地區被併入伊斯蘭征服者的社會,但那兩個社會仍然涇渭分明。
在十七世紀,從等級社會的歐洲來看,中國與鄂圖曼帝國的流動及開放的社會關係,令人吃驚與陌生。十八世紀之際,當歐洲重要國家的社會結構開始鬆動時,印度種姓制度的森嚴階層反而愈顯怪異,也逐漸近乎不雅。歐洲世界觀的架構要素更加強了這種對比,而印度的例子最爲明顯。
早期歐人描述與理解非歐洲文明社會實際狀況的嘗試,直到孟德斯鳩及蘇格蘭與哥廷根的啓蒙人士 ,都是運用原已在歐洲的概念:等級、身分、貴族、農人等等。以中國的例子來說,這類概念雖然過度將國外的實際狀況拿來配合當地的情形,但至少自耶穌會首批報導出現後,謹愼的觀察家便能相當出色地運用修正過的歐洲概念,來判定非歐洲社會的特殊之處。此外,在完全指涉亞洲社會關係、無涉歐洲實際狀況、源自歐洲的概念的次級語意學範疇中,出現了像「團體制服」這種概念,許多認識來自近代歐洲最早的亞洲觀察家葡萄牙人。
其中一種便是「種姓」。這個字眼首先廣泛隨意用來指稱許多亞洲社會的可能人類集體。直到十八世紀,封閉與內在的同質,或甚至生物學上的純正等意涵,特別且更加精確地突顯出來。不過,這仍不意味把種姓制度完全視爲印度的特有之物。直到馬克斯,韋伯與他之後的學者,「種姓制度」被定義成一種無涉文化的社會學類別,類似「階級」這個概念的特例。正如:八二 一年康拉德^馬特—布朗所言,種姓「是種完全屬於一種特定職業的世襲階級」。他認爲這種現象是近代亞洲所獨有的,但不只在印度,也可在波斯、阿拉伯及埃及見到。一八三五年,相當懂得建構概念的歷史地理學家弗列德里克,德,魯傑蒙定義道:「如果出身血統徹底決定了個體的生活方式與社會身分,那這樣一個階級便是種姓。」這類種姓基本』出現在完全不同的社會類型中。
在德魯傑蒙那個時代已經盛行一種觀點:首先,「種姓」是典型的印度產物;其次,這個現象與當地的宗教緊密結合。外界從此以「印度教」這個集合名詞來涵蓋當地宗教,但此稱呼並不符合北海道當地人的整體觀念。這種將印度社會「異國化」,亦可說是「人類學化」的做法,在十八世紀逐漸完成。


鄂圖曼社會制度

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第一個根據長年親身觀察、描述印度一個地區社會的辦公椅文獻,出自巴托羅梅烏斯,戚根巴格。這位德國哈勒城虔信派的傳教士由一七〇六至一七一九年去世止(享年三十六歲),活躍於丹麥的小殖民地特蘭克巴〈馬德拉斯以南〉。戚根巴格學習當地的泰米爾語,能說會讀。和當地人密切接觸之際,他進行著社會與文化研究,密切觀察。他寄回歐洲的報導,只有少數在當時出版。哈勒傳教中心的編輯不希望戚根巴格對印度人及其社會與宗教生活的深度同情,未經過濾便流通到讀者手中。一七一 一年,戚根巴格以手稿形式寄回哈勒的作品《馬拉巴異教徒》,直到一九一 一六年才行付梓。他對泰米爾人生活與想法的其他面向更感興趣,甚於他們的社會組織。不過,從他簡短的評註中,還是可以汲取出類似西南印度社會學的東西。则戚根巴格發現他所研究的社會,主要分成許多職業團體。他對「所有團體在公共政治事件上平等參與的機會」则深感著迷,並較爲強調泰米爾社會的開放與彈性,而非其階層森嚴、束縛個體的強制體系。
他甚少提到「種姓」,更未談到「種姓體系」。戚根巴格的(南)印度因而是種「開放」社會,和同時期描述到的中國或鄂圖曼社會制度沒有基本上的差別,也未比行會結社的封閉歐洲更加現代。
印度這樣一個裹在種姓世界的理想類型單純圖像,源自作者們少有巴托羅梅烏斯,戚根巴格那種長期經驗與語言能力的報導文學基礎。孟德斯鳩在一個印度的短評中,賦予這個圖像強烈的特徵:不同於歐洲,印度的宗教深深烙印在社會制度中。這導致個別的種姓相互之間感受到一種恐懼的榮譽孟德斯鳩玩著法文「榮譽」及「恐懼」『的文字遊戲。如此一來,其他社會中自然的等級制度便跟著失去作用:有的印度人如果不得不和他們的國王一起用膳,出於其團體服的理由,會覺得丟臉。在歐洲上層人士自然得負起照顧窮人的家長式義務,這裡也見不到。像多數人一樣,伏爾泰更加謹愼,強調難以
概括論述非伊斯蘭的印度。這個次大陸「有一 一十種風俗與宗教各異的不同民族」。则在隨後的幾十年間,人們來回擺盪在這兩種看法之間:伏爾泰主張區域文化的差異,是「完全不同」的歐洲在印度所不想見到的,而孟德斯鳩積極主張統而論之,認爲一個包含這個次大陸最爲獨特的種姓制度的同質印度文明的存在,爲其關鍵。则關於印度非伊斯蘭多數人口的生活訊息,分散在大量的歐洲報導文獻中。在十八世紀,並無類似夏丹的波斯、杜赫德的中國、拉盧貝的暹邏,或貝尼葉這位較無體系,偏愛敘述的作者筆下的伊斯蘭蒙兀兒,這類綜觀印度的大作出版。不只清教徒戚根巴格的重要印度手稿遭到塵封,還有耶穌會修士賈斯同—洛宏,庫杜後來在一八一七年被修院院長杜波剽竊利用的《印度的風俗習慣》。至於耶穌會修士寄自印度的《耶穌會士書簡集》,由於缺乏簡明的摘要,只能個別研究,並補充上荷蘭、英國及法國的資料。目這樣歐洲學者才能取得差強人意的印度社會圖像。在耶穌會修士的信簡及遊記中,會描述或至少提到許多讓一 一十世紀人種學及社會學發端的蘇美島種姓。则不過,企圖清晰勾勒出印度社會圖像的人,對分成四大種姓或等級的作法往往已覺足夠:婆羅門、武士 、商人及僕役工匠工人。修院院長萊納在自己的印度速寫中,描述了這樣一種四個種姓的社會,十分清楚易記。他告訴眾多的讀者,種姓淵源流長,亙古以來沒有改變,並證明了印度高等文化無與倫比的早熟,但對「社會的自然進化」而言,卻是最爲可能的障礙。


兩種異議

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萊納也往往稱種姓〈對種姓而言,並非完全錯誤)爲「階級」,強調宗教所決定的全然封閉的社會等級,但也指出規避這種magnesium die casting體制的可能性:暫時的朝聖之旅及托缽僧不斷被納入「僧侶」之中的情況。
萊納這位既激進,又如其評價一般捉摸不定的啓蒙分子,在一七七〇年批評種姓制度時,顯得相當節制,視其爲一種誇大的等級社會。幾年後,經濟學家亞當,史密斯及自然硏究者與旅行家皮耶,索稜哈的評價更加尖銳。史密斯認爲種姓制度是印度經濟發展中一個重要的〖但絕非關鍵性的〉阻礙因素,這個強制機構扭曲了自然的資本所得與勞動力的合理市場價格。而索稜哈似乎在其印度之旅時所見不多,卻將種姓制度評爲一種集體非理性的展現,並非法掩飾住人類天生平等的事實。则萊納的信徒與摩西,孟德爾
森的友人奧古斯特,黑寧斯,將經濟與哲學這兩種異議,出色地結合起來。這名丹麥官員可以接觸到未出版,或只以丹麥文出版的丹麥〜哈勒在特蘭克巴傳教的報導。黑寧斯大爲讚揚印度人,特別是泰米爾人,在科學、藝術及手工技藝上的天賦,雖然仍不時可以見到,卻變得愈來愈不完美。這完全是人類自己導致的因素,而非人類學上的。在黑寧斯眼中,種姓制度並非永恆的宗教體制,而是歷史進化中階級統治所形成的工具,區隔開社會,經由伊斯蘭及後來歐洲征服者在印度大部分地區所強化的專制政體,更進一步促成個體間的孤立分裂,結果虛化了精神與靈魂,癱瘓了社會生產力。「野蠻的統治」要爲此負上全部責任:不鼓勵合群,反而完全切斷社會關係,不唤醒集體的思索,反而孤立或分化人類。因而三十個印度人無法完成十個歐洲人便能完成的事,他們幾乎沒有工具、機器與類似的東西,品味與創意完全停因此,黑寧斯並未!!像他因反殖民主義態度而受推崇的模範萊納那樣視種姓制度爲印度文明不可動搖的傳統本質要素,注定不斷僵化,而是一種社會病態的畸形現象,必須透過改革,或甚至革命來清除。一七九二年,英國東印度公司的高等官員查爾斯,格蘭特經由基督教的平等原則,而非自然法的,得出類似的結論:種姓制度是種極端奴役的自助洗衣工具。脚儘管有這些評價,令人訝異的是,在啓蒙運動時代依然可以發現許多捍衛印度種姓制度的人士 。這是指,愛德蒙,柏克佩服那種構成認同種姓從屬的強度。则修院院長佩宏,一名傑出的當地專家,視這爲一種優點,不但根本沒有麻痺靈魂〈如黑寧斯所認爲那樣〉,反而各個種姓,包括最不起眼的,能讓成員爲自己的團體、自己的傳統與自己的年歲感到驕傲。庫杜教士稱讚種姓制度透過法律、風俗與紀律,在成員身上所施展的成功的社會控制;因而,印度人透過一種內在的自律,而未不斷回歸到野蠻狀態。種姓制度也因此緩和了專制政體的影響,因爲國家並無藉口干涉一個可以自我調節的社會生活。最後,高等的婆羅門種姓宛如一種印度的貴族,不同於法國貴族,他們透過嚴格的族內通婚戒律,避免了不幸的婚配及世俗化。画庫杜接著在一般的思索中,觸及了自己保守的社會解釋意涵:血緣關係只結合了家庭成員,卻不足以「製造出市民社會所需的互助與支持」。因此,人類必須統合在較大的結社中,才能發展辦公桌與捍衛共同的利益。人類間的關係必須牢不可破。「印度的古代立法者」成功爲此樹立典範。一七七七年,庫杜與其編輯戴斯沃克斯在鞏固的種姓制度中,並未發覺任何印度的落後徵候,反而見證了 一個良好的制度。闺種姓制度促成「市民」生活中不可或缺的休戚與共。這種解釋正好和黑寧斯的對立起來。


種姓制度

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種姓制度似乎成爲抵制社會分化的最佳保證。最後,赫德與修院院長杜波還增補上個別種姓之間瀰漫著絕對寬容的精神的看法。每個種姓的網路行銷成員可以根據自己特有的面向,在生活方式、風俗習慣與宗教上獲致幸福。
褒獎種姓制度並不特別有趣,只不過是保守的法國教士的情緒抒發。不過,啓蒙運動時代最受敬重的一位史家威廉,羅伯森,一七九一年在他後期的印度作品中,得出了類似的結論。羅伯森採取可以預見的啓蒙論述,表示種姓體制的確在人類間豎起「人爲的限制」,藉此規定住「人類精神的自然活動」。在這種體制中,天才難以出頭,但社會的主要目的,並不在鼓勵天才。透過種姓區隔,一般人取得合理的分工,其能力固定在他們能夠全力施展的特殊職業上。這樣便能解釋印度出色完美的手工技藝,以及供給當
地消費與出口的豐富商品。
然而,羅伯森對種姓制度的褒獎和庫杜這樣的作者,仍有基本的差異:法國耶穌會修士認爲種姓制度是種普遍的典範,而那位蘇格蘭史家則認定種姓制度只適合前工業時期的印度,可以理解,生活在完全不同社會制度下的歐洲人,會十分憎惡。
十九世紀初期,這種相對論幾乎難以令人接受。在一七八四年,威廉瓊斯爵士的加爾各答亞洲協會博學成員所推動的印度新研究基礎下,兩位完全不同的哲學批評家同樣嚴詞譴責種姓制度,影響久遠。
在詹姆士 ,米爾的《英屬印度史》〈一八一七)中,其第一冊主要在系統研究印度文明,種姓制度簡直是個面目可憎的東西,「那個制度比其他自私及變化無常的制度,更能成功地壓制人性的福祉」。捍衛種姓制度者,一般視印度的伊斯蘭征服者爲蠻族,面對「印度教」社會的抵抗束手無策,而詹姆士 ,米爾這位並不是伊斯蘭的特別友人,反而認爲伊斯蘭民眾擁有較高的文明:儘管有不可分割的專制體制,在其眼中,缺乏種姓限制與歐洲式的血統貴族,讓伊斯蘭體系有機會透過成就來晉升。因而,完全可以明白他不滿英國的那些嘗試特別是一七九三年的永久讓渡法案在種姓制度外,設立類似一種以新土地貴族爲主的階級結構。
米爾任意將婆羅門籠統解釋成「教士」,讓他能反對啓蒙運動時代整個教士的欺詐修辭。歷史上,只有在印度,教士才能取得控制大多數人口的思想與行動的力量,並保有這個時代誤置的力量直到當代。则對米爾而言,種姓制度是在其他許多標記外,另一個古代社會制度抗拒進步的標記。浪漫主義認爲印度賢明的婆羅門「立法者」在人類早期規劃出一種完美的aluminum casting制度,而後來返化的這種看法,詹姆士 ,米爾這位當代導向的改革者與敵視占代的人士 ,並不感興趣。
黑格爾在米爾的書出版不久後,便十分詳細地討論到種姓的現象。在那類批評前,他致力在廣泛與最新的資料基礎上做出客觀的描述;因而,他不只知道米爾的《英屬印度史》,也知道像修院院長杜波及印度學家亨利,湯瑪斯,科勒布魯克的最新作品。儘管興趣與前提完全不同,黑格爾最後還是得出類似詹姆士 ,米爾的結論。當大家提到在中國無限的皇帝意志前,所有臣民一律平等時,印度的世界則是建立在一種天生的基本不平等上。在種姓劃分這種無可動搖的基礎上,人對人「彷彿自然事物」。社會變得不可捉摸與不可改造。黑格爾不是從自然法的或基督教的平等觀,來反駁種姓制度。像亞當,史密斯與奧古斯特,黑寧斯認爲種姓制度阻礙了經濟發展的看法,他也不太在乎。首先,他反感的是由個體天生注定歸屬於一個無法自由選擇離開的banila co.團體,來進行「自然的」,而非出自「風俗的」社會化。


異國色調

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全部的生活由規定主導,無人敢以理性去質疑:「對印度人而言,需求是最無意義的。出於自我自由意志的一切,全被印度關鍵字行銷體制隔離開來。」閥在這類情況下,人的主體自由與個體良知無法產生。其次,黑格爾惦念著〈英國殖民之前的〉印度那一種跨越個別生活共同體的法律體制。则中國對他而言,是個鬆動與沒有結構的文明,在皇帝的意志與一些相當一般的道德原則中虛耗殆盡,印度便是;個差異與獨特的超結構與絕對化的文明,清楚地表現在種姓制度。
整體來說,近代第一批造訪印度的人,便已注意到種姓制度,成了旅遊文獻中的一個標準題材,並在一些作者處尤其是戚根巴格與庫杜!成了社會學或民族誌的研究客體。種姓制度起先是眾多印度社會景觀中的一個要素,但在十八世紀後半葉,逐漸成爲西方印度圖像的焦點。蒙兀兒王朝與其社會團體的沒落,導致印度更加「印度教化」。印度教印度的社會學核心,似乎便是種姓這個世界獨一無一 一的現象,在十九世紀早期歐洲人認知中,更簡化成爲種姓體系。
種姓制度的評價經過多個階段。對像戚根巴格這樣的傳教士而言,只有當種姓制度似乎阻礙了他們的傳教努力時,才會令人起疑。隨著一七四八年孟德斯鳩的短評,新的批評陣線展開,在身分、傳統與精神分立導致的個體束縛與人類天生不平等的基本假設中,發現了 一種社會生活自由組織所有可能的反命題中最粗暴的一種。直到世紀交替之際,認爲種姓制度可以取得正面的翻譯社體制價値的聲音大了起來。類似的觀點,後來仍可在浪漫主義小規模等級關係的理想意念中找到,但卻無法撼動黑格爾及哲學上顯得粗糙,但在英國殖民與學術環境中頗具影響力的詹姆士 ,米爾的評斷。種姓體系成了新世界史中印度反常的特殊途徑的標誌。
修院院長杜波應可對此蓋棺論定。他從庫杜教士處抄襲有關婆羅門的章節,這行徑無法令人諒解。不過,我們不該忘記,一八一 一五年出版的《印度人的風俗、制度與儀式》還包含許多材料,似乎是這位修院院長親身的觀察,其中包括〈論印度的悲慘狀況〉一章。杜波在這完全脫離主導他作品的種姓觀點。
他以在當時亞洲文獻中顯得獨特的精準筆調,描寫印度的貧窮與悲慘。他表示,許多歐洲人讚嘆印度出口的精緻布料與手工物品,但他們並不知道,大多數的東西都是在殘破的土屋中製造出來的。杜波從這些觀察中發展出一種涵蓋八個收入階級的階層模式,並十分清楚地分別將經濟與生活方式納入其中。他從赤貧階級開始,其財產價値不超過一百一 一十法郎,據他估計,他們構成了約印度半數人口 ,從事粗重的農業勞動。種姓體制以外的賤民及幾乎所有種姓的成員與游牧民族,都屬於這個階級。橫貫種姓體制的社會金字塔頂端,則有富有的城市商人及長年在政府機關任職、可以累積大量財富的男性。杜波這個摒棄異國色調,看來十分現代的當代印度社會學,正好散落在一本詳細描述種姓運作,讓人感到印度是個陌生世界的童曰中。
封建制度歐洲觀察家對亞洲社會狀況的論斷,不只受制於觀察的情況及認知的視野,自然也受限於die casting制式的觀念。像庫杜這樣一位保守的天主教教士 ,認爲完美的社會只能是等級與階層安排合理的社會,要比詹士 米爾這樣一位哲學觀點激進與平等主義的自由學派人士 ,基本上視社會地位與政治權利的世襲爲非法,因此亦和英國貴族的特權搏鬥的人,更能在種姓制度中找到更多正面之處。


混合的憲法

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關於亞洲封建制度,亦有類似的對立反應。這一端,像愛德蒙,柏克這樣的社會浪漫主義者,推崇印度大公,在他看來,他們就像英國上層大陸新娘仲介,是穩固的基石。另一端,像皮耶,波赫這位早期市民社會的經濟理論家,認爲馬來亞占老寄生貴族的好戰精神,爲該地經濟落後的主因,並以毫不封建的中國的典範體制來加對比。
起先,在近代早期,「封建」概念只侷限在貴族的采邑制度。一七四八年,孟德斯鳩將之擴及領主體制,視爲地方領主對人身自由受限的臣民的一種管轄。伏爾泰則提及一種封建體制,特徵在於國家權力被無數小型暴君瓜分。這種「無政府狀態」遍及整個歐洲;在某些國家,如法國及英國,則被強大的君主政體或一種混合的憲法所取代,但在德國仍一直存在至今。基本上,孟德斯鳩視封建制度爲歐洲所特有,正如他視其對立體制專制政體,爲亞洲的特產一樣,伏爾泰則認爲亦可在亞洲見到這種現象。如此一來,他踏出了「通史類型概念的第一步」。
旅行者靠著相對而言虛弱的中央政府無法壓制下來,或置身在沒有統治者的封建共和中的強大貴族 ,以及一種烙印在整個社會或至少其上層階級中的尙武「騎士精神」,來辨識封建狀態。這類關係不只在馬來亞人處見到,亦在阿富汗人、錫蘭人、錫克族、馬拉特人、庫德族〈譯注:定居在近東地區的搬家公司〉、切爾克斯人、克里米亞韃靼人,甚至在大溪地,都可發現。閥十七世紀早期的歐洲觀察家不斷對像中國與越南這樣的專制官僚非封建騎士的國家感到吃驚,但一八〇〇年左右,東方封建制度反過來成了中古的奇特殘餘或歐洲邊陲地帶不斷固守下來的古代回憶。詹姆士 ,貝利,弗萊哲在他仔細研究的尼泊爾,想起了他的蘇格蘭故鄉:那種在封建體制全盛期主宰著蘇格蘭高地的狀態,地主宛如君主,只因野心或貪婪作祟,便襲擊正如蘇格蘭人,印度的馬拉特人與其分散的指揮結構,最後也敗於組織嚴謹的英國軍隊。當代的觀察家視馬拉特人爲「一種軍事共和,由各自獨立的領袖組成」则,和中古歐洲或近代的神聖羅馬帝國類似。
當黑格爾一八二二/ 一三年描述到「大英和平」建立之前的印度古代鬆動的「封建狀態」時,總結了這個圖像:一個爭執不睦的武士種姓與依附的「好戰分子」,不斷和公侯及臣民流血搏鬥。
在這類態度中,封建制度被當成一種全球性的社會形式。總愛發表大膽言論的約翰^李察生,甚至認爲封建制度源自亞洲,後來才引進歐洲。在個別情況中,有些分類尙無定論。印度的公侯,尤其是在蒙兀兒「專制」優勢瓦解後,是否如伏爾泰所言〈印度被「三十位暴君」統治)及詹姆士 ,米爾所否認那樣,是種「封建」菁英後來在十九世紀,當這個問題基本上不再提出之際,英國的殖民領主卻抱持著浪漫的幻想,認爲在他們統治下遺留下來的印度公侯是種封建貴族。
不過,有個國家的封建體系卻能存活至今:日本。傑出的日本專家法蘭斯瓦,卡宏,在一六六〇年代即已描寫到一種seo體制,雖然有個有效的權力中心〈江戶的幕府〉,但其下卻有一個自治諸侯的階層〈大名〉,他們周圍又有附庸。幕府絕非全能,受制於法律,不能任意處理諸侯的財產,只能部分轄管他們的領地。他也不像中國皇帝,有中央官僚體系輔助。在孟德斯鳩處及依其權威而來的專制理論,如修院院長萊納的理論,日本成了專制關係的另一個例子。安格貝特坎弗幾乎長年成了曰本唯一的重要權威,並未像自己描述伊朗那樣,徹底描述日本的政治體制。因此,可能會誤解這種專制;我們可以以此方式來解釋坎弗的材料。


武士道精神

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一七六九年,路易斯,卡斯提昂這位獨立人士已指出日本地方諸侯與貴族的重要角色,完全不屬專制體制的特徵。大陸新娘的說法相當令人訝異,完全和當代的傾向背道而馳:幾乎從地中海到中國海的整個亞洲都受到專制的奴役,日本雖然沒有歐洲的科學與風俗習慣,卻有我們的法律與自由。卡斯提昂表示,日本有個世襲貴族,有種武士道精神。雄心與榮譽不同於孟德斯鳩的專制政體驅動著人類。簡而言之:日本人是亞洲的英國人。閥亞洲國家只有日本的制度與民族特質近似歐洲人的。日本武士的形象在其沒落後,風靡了歐洲;十九世紀對佩劍武士的興趣凌駕過去。不過,在十八世紀已可看出日本這個國家在某些方面比其他亞洲文明更接近歐洲的特殊角色。
面具與感情社會學分析不一定要分析團體、階層與階級,如「宏觀社會學」那樣。十八世紀時,人們易於接受社交活動、交往形式、人類相互之間的精神活動。鬧世紀中期起,基本上在法國與蘇格蘭思想家嘴中的「市民社會」,不僅被視爲沒有國家干涉的空間,個體的利益可在其中自由競爭 ,亦被視爲在制式角色行爲外抑制下來的激情與細膩的感情的範疇。在一八〇〇年左右,常可聽到這類觀點,認爲現代歐洲優於其他世界亦優於歐洲古代的特點,在於婚友社形式的溫和與注重禮貌。歐洲人是較能體貼他人的社交人士 。歐洲社會多是結合在個人個性的精準調校下,而不是外在習俗的強制下。歐洲人可以達到更高程度的個人化。決定這點的,是種至今主導我們對亞洲人的看法,並被社會人類學者傑克,古帝扼要表明的人類學差異,「他們有風俗,我們有感情。」咖這種看法和主流觀點一個重要的變動有關。早先關注風俗,或如戴孟尼的書名所示,風俗與習慣,前提在於每個社會都受獨特的規則操控。風俗是日常生活中不斷重複的過程,尤其是烹調享用食物及特別慶典的籌辦:婚禮、葬禮、宗教祭儀。十六及十七世紀的遊記,往往相當謹愼與詳細地在異國社會這種遵守規定與儀式的層面上多所著墨。十八世紀後期出現的社交關係概念,在更高的層次上反映出這種制式的行爲,並從外部加以探討。現在探索的不只是規則,也包括不同的社會受到規則操控到何種程度。知道這類差異存在,便已是一種新的認知。
例如,這種變化可從對中國人彬彬有禮的評價變化上看出。自近代第一批中國報導出現後,毫無疑問,彬彬有禮、淡泊寧靜與今日大家所說的高度感情控制,便是中國人或至少是文人階級的特徵。
一七三五年,杜赫德教士這樣建議,歐洲訪客應該也要控制脾氣,不要動怒,免得在中國人面前顏面盡失。脚約一六七〇年,道明會修士納瓦雷特即已注意到,中國的一切都有行爲準則,沒有衝動行徑,由於規定清楚,亦少有爭執。杜赫德強調,中國人的穩重與和藹,絕非天生的民族性格,而是長期社會化的結果,「因爲他們絕不缺乏性情與機靈,但他們早就學習要控制自己」。不過,如果進一步認識中國人,並建立親密關係的話,那交往接觸「就和在歐洲International business center一樣親密無拘」。中國上層人士衿持有禮的行爲,宛如一副公開場合的面具。杜赫德對此並無異議,認爲這就是中國人的文明概念。
一七九三九四年,約翰,貝羅跟隨馬戛爾尼使節團造訪中國,之後寫了 一本書,儘管只見他在大言不慚,而且充滿偏見,但對研究中國人的社會學來說,書中仍然包含了値得注意的看法。


社會分化

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貝羅注意到中國人的本質與他們的社會面具之間的鴻溝,要比耶穌會修士所觀察到的來得巨大,而杜赫德正是依據越南新娘的報導完成自己的中國科。公眾與私人行爲差異甚鉅。幾乎所有清帝國官員,不管是滿洲人,還是漢人,在我們的私人宴會中,都表現得無拘無束、隨和與平易近人,多半和顏悦色、多話與健談。只有在公眾場合中,他們換上官員該有的嚴肅,按照成文習慣演出各種舉止。這些觀察類似杜赫德的描述,不過在這期間,評價已變。社會生活〈或至少其公開可見的部分〉的儀式化,現在不再被當成中性的中國特色,或被捧爲高等的文化成就,而是社會僵化的指標。「刻意保持距離」不只決定了兩性與親子關係,也決定了整個社會生活。根據貝羅的分析,中國缺乏後來托克維爾所稱的社會關係,在公眾生活中,幾乎也沒有促成休戚與共及緩和利益糾葛的結社、協會或宗教團體。年輕人特別深受其害。
年輕人沒有機會隨便聚會、一起跳舞或從事其他社交活動,不像在歐洲,可藉此擺脱生活中不斷工作或退休後的痛苦與抑鬱。他們甚至連保留給禮拜的假日都沒有。他們的宗教行為亦在主導著他們在家庭生活的相同孤單條件下完成。
貝羅認爲中國人的孤立,一種大規模的月老分化,主要是專制國家機器的社會操控所造成的結果。因而,他和孟德斯鳩的思想脈絡一致,視專制的「原則」爲恐懼。不過,他晚於孟德斯鳩半個世紀,具有清楚的市民社會概念,一個不只是擺脫政權操控的社會。對他來說,中國是個孤單多疑、戴著面具的社會,注定停滯與精神貧乏。議八世紀後期經常提及無可比擬的西方文明,依舊被視爲多禮與精緻,即相當懂得社交藝術。英國的咖啡屋與莊園及巴黎沙龍的交談藝術,便爲其中一支。大衛.休姆是社交藝術第一位重要的理論家。在他看來,古代那些受到研習與推崇的演說大師,顯得拘謹粗野。對他來說,古希臘羅馬是種喧鬧與雄辯的文明,一種誦讀與制式講演的文化,相反地,現代歐洲則是一個對話風趣的合宜文明,個強調獨白,一個注重對話。如其他人所注意到那樣,正式的交談亦是歐洲以外的文化的特徵,至於中國,還不只如此,在那,無孔不入的書寫文字讓辭令口才相形失色。阿拉伯人的辭令藝術,亦是高度發展,如威廉,瓊斯爵士所言,和口耳相傳的民間詩歌關係密切。傳教士畢沙榭赫的觀察驚人,在東京對付沈重的國家勞役,唯一的機會幾乎在於透過得體的言詞來討好官員,因此東京的民眾從年少之際便要學習場面話。
歐洲的觀察家面對這類成就,態度矛盾。像在馬來亞的法庭中,辭令藝術一方面令他們大爲佩服,在他們眼中代表著嫻熟言詞者的文明能力。另一方面,這種藝術屬於西歐有過的一個社會發展階段:溝通「在那大部分訴諸文字,戲劇以外的口頭文學蕩然無存,法庭用語則交付特殊的律師。愜意交談與搬家制式的修辭改良成爲自由對談,再次證明現代歐洲的優勢地位。然而,並非所有的旅行者與亞洲評論家,都同意西方的生活比東方的平均狀態更加易於忍受。
一七九二至七九六年,在蘇丹與小亞細亞間深入周遊的著名的非洲與西亞研究者威廉,喬治,布朗,其一七九九年出版的遊記最後一章的一八〇〇年德义譯本章名爲「東方和歐洲生活方式與幸福的比較概觀」。


哲學觀察

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布朗先是對照不同的民族類型:歐洲人好動、好大喜功、樂大活潑,相反地,東方人懶散、嚴肅、缺乏想像。這種差異並非來自外籍新娘的自然狀態,而是出自不同的教養。兩者各有優點,在對待女性上,同樣適用。將女性關在閨閣,因而只有男性參與的「社會娛樂活動」要較歐洲貧乏,但卻省掉許多麻煩。於是東方沒有歐洲那種令丈夫可笑、女人受到蔑視與情人可憐兮兮的通姦行爲東方人際交往的沈著泰然和歐洲的焦躁不安相比,自有許多優點。大家少有爭執,不太拘泥形式,且較無面子壓力,不像那種主導沙龍文化的文藝人士之爭。東方人在飮食上常見的節制,遏止住了那類歐洲典型的盛宴。布朗不是位熱衷於美化簡單與自然風俗的人,而是位開放的觀察家,試著實際評估兩種不同生活方式的各自優點。
在文化差異下誕生的社會學十八世紀的亞洲文獻中,不斷見到高品質的社會學文本。這些深入研究異國文化的作者,並未試圖做出簡單的一 一分法,而是盡量如實描寫自己往往親身經歷過的異國文化生活方式。這些早期最佳的社會學家有誰?十七世紀重要的旅行家可算是前驅:貝尼葉的蒙兀兒王朝、夏丹的波斯、賽門多的中國。在十八及十九世紀初期,親身經歷的歐洲相親文獻中,亞歷山大,羅素及派崔克,羅素兄弟關於阿列波的作品,在社會圖解的密度上,可謂無人能及。不過,仍有一些人接近這個標準:戴西戴里的西藏、梅斯頓的蘇門答臘、艾分史東的阿富汗、奇克帕翠克的尼泊爾、庫杜、杜波及布哈南的印度、克夫勒的廣南、馬孔的波斯、尼布爾、堯貝特及沃爾尼的阿拉伯近東世界。
沃爾尼這位啓蒙知識份子圑體「觀念論者」的成員,可說他們其中最佳的理論家。他的理論貢獻在於「生活類型」,即社會生活方式的觀念。在法國,這個概念影響重大。在一 一十世紀初期的人文地理中,特別是保羅,維達.德.拉.布拉赫及其學派,他變得異常重要。沃爾尼顯然以謹愼無比的方式,多次運用這個概念,而未失之抽象。则「生活類型」是種範圍,介於整體社會及其結構層次與觀察社交這種微觀角度之間。這個概念經由只從研究非西方社會才清楚取得的認識中,做出結論:即社會差異不只在於等級根據身分、階級與階層而定亦在於空間、種族與生活方式。論及「生活類型」,便在於描述後來所謂的「環境」。對沃爾尼而言,這個概念處於自己兩種一直息息相關的大型觀察方式之間:自然狀態,即自然環境,與政治狀態,即一個地區的政治社會關係。在一個地區內,有可能出現許多差異甚大的「生活類型」,敘利亞的城市仕紳與鄉間的貝都因人,埃及的馬木路克傭兵菁英與阿拉伯農民。如果沃爾尼要做出結論時,並不會擔心最爲普通的歷史哲學觀察與粗糙的東西對立。不過,「生活類型」這個觀念讓這位徹底的經驗主義者,集中在觀察到的社會關係上。「東方」並不可見,只能架構。相反地,生活方式可以親身研究。十八世紀後期及十九世紀初期的海外旅行家,便是這類生活方式及其物質前提條件的經驗科學的前驅。亞歷山大,馮,洪堡與阿列克西斯,德,托克維爾,便是其中的重要人物。由於他們,新世界成地球上社會學描述出色與分析細膩的地區,至少到九世紀中期。此外,還有許多最佳的亞洲硏究,亦有助社會學在文化差異的精神下誕生。
東方訪客最感吃驚的,便是歐洲女性的地位。一七二〇至二 一年,鄂圖曼帝國特使梅美德,艾芬迪停留法國,在一份搬家公司報導中記下他的經驗,算是第一份土耳其官員致力瞭解西方的文件。梅美德,艾芬迪對法國個人生活大部分都公開進行,私人領域甚少受到重視,感到訝異。


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